當我們說「華人教會」時，我們在說什麼？

前往劍橋的前一個主日，我在倫敦參加了兩間教會的崇拜。

第一間是朗豪坊萬靈堂（All Souls Langham Place），一間與約翰・斯托得（John Stott）牧師有著深厚淵源的教會。禮拜堂前方高處寫著一行字：「大喜的信息，是關乎萬民的」（GREAT JOY FOR ALL THE PEOPLE）。入座後，我注意到不少華人面孔參與服事。當天司會的牧者馮永業（Wien Fung）提到自己的香港背景，祝大家中秋節快樂，也說自己不久前才加入萬靈堂，擔任 All Souls Serve the City 的執行主任。這些華人信徒並不是另外聚集在一個獨立的華人堂會裡，而是教會日常生活與服事中看得見的一部分。

稍後，我穿過倫敦市區，來到倫敦中華基督教會（Chinese Church in London）的蘇豪堂，參加國語崇拜。這間教會設有粵語、國語和英語崇拜。我參加的那場國語崇拜，會眾幾乎都是年輕華人。

兩天後，我來到劍橋，參加劍橋中華神學研究中心（Cambridge Centre for Chinese Theology）成立以來的首屆學術會議。該中心於 2025 年成立，這場於 2026 年 9 月 22 日至 24 日舉行的會議，以「全球華人社群中的教會：正在形成中的華人教會論」（Churches in Global Chinese Communities: Chinese Ecclesiology in the Making）為題。教會論（ecclesiology）是對教會所作的神學思考：教會是什麼？教會應當如何生活？又是什麼使教會的成員合而為一？我不禁再次想起那個主日參加的兩場崇拜。

為什麼我直覺上只把其中一間稱為「華人教會」？

這樣的區分似乎很合理：倫敦中華基督教會提供國語崇拜，也以「中華」自稱；萬靈堂則不是。但那些在萬靈堂參與服事、被我視為華人的信徒，又該如何放進這樣的分類之中？

長久以來，Chinese 對我而言，一直是個安全又好用的詞。它既鮮明，又含蓄，總讓人有「盡在不言中」的心知肚明。但這一年來，我彷彿意識到自己一直對著現實打太極。

當「華人」不再是理所當然

今年稍早，我在香港參加了一場華人基督教學者、牧者與領袖的聚會。會後，我開始思考，Chinese 這個詞看似簡單，實際上卻可能相當複雜。它可以指一種語言，也可以指共同承襲的文化；但它同時承載著更複雜的歷史、身分認同與歸屬問題。

幾個月後，在吉隆坡舉行的一場華語公共神學會議上，這個問題變得更加具體：當我們談論「華人」處境時，究竟預設了誰的經驗？共享語言與文化傳承，並不代表來自中國大陸、香港、台灣、馬來西亞、新加坡及海外離散社群的基督徒，生活在相同的政治與社會世界之中。

到了古晉，在第十屆世界華人福音會議上，問題又轉向另一個層面：當我們談論全球華人教會時，誰被包括在「我們」之中？又是誰有權參與塑造這個「我們」？

接著，在馬尼拉舉行的 Arise Asia 大會上，華人基督徒成了來自亞洲各地數千名年輕基督徒當中的一個聲音。這種位置的轉換，對我而言意義重大。「華人」依然是一個有意義的身分，但它已不能再作為界定基督徒歸屬的最終邊界。

在劍橋，黃寅軒（Yinxuan Huang）的研究，為這個問題提供了實證基礎。他的研究探討英國華人基督徒社群的變遷，包括近期香港移民所帶來的影響。

他的一張簡報顯示，在標示為「HK-post2021」的組別中，約有 62% 的基督徒受訪者偏好華人教會，而非「非華人教會」。即使在這個群體內，信徒對教會的歸屬選擇也並不一致。¹

然而，這個數字並不能告訴我們，人們為什麼選擇某一間教會，也無法說明「華人」這個標籤對他們究竟意味著什麼。

黃寅軒先前與英國聖經公會（British and Foreign Bible Society）及倫敦神學院（London School of Theology）合作進行的研究，涵蓋了 1,179 名居住在英國的華人，包括基督徒與非基督徒；此外，也訪談了 45 名基督教事工同工與領袖，並舉行了一系列焦點小組。移民正在改變人們敬拜的場所，以及他們所形成的群體。我們用來描述這些群體的分類方式，同樣需要受到檢視。²

我仍然深信，認同自己是華人，並不必然削弱其他的身分。但這份信念，並不能替別人決定「華人」對他們意味著什麼。身分認同不是編輯、學者或神學家可以代替他人決定的事。

從移民到制度記憶

同一天下午的另一場發表，也讓英國華人教會的故事有了更長的歷史縱深。Helen Barrs 透過王又得牧師（Pastor Stephen Wang）的事蹟，追溯二戰後英國華人基督徒的堂會生活。王牧師將分散各地的華人移民聚集起來，也使宣教工作的關注，從中國轉向海外華人社群。後來看似屬於英國華人教會的特定形態，其實也是經過跨地域的傳承、調整與重組而形成的。

隔天上午，Renie Chow Choy 在題為「逐漸扎根：英格蘭教會中的華人離散社群」（Becoming Established: The Chinese Diaspora in the Church of England）的主題演講中，將問題從移民帶向制度層面。

她以倫敦聖馬田教堂（St Martin-in-the-Fields）內的一個華人堂會為例，探討該堂會如何參與教會治理、共同承擔平信徒領導職分，以及如何成為這間教會歷史記憶的一部分。她的簡報展示了一幅聖像和一本紀念冊，紀念出生於香港的李添嬡牧師（Florence Li Tim-Oi）。1944 年，李添嬡成為普世聖公宗第一位被按立的女性司祭，比英格蘭教會首次按立女性司祭早了整整五十年。華人基督徒的生命故事，已成為這個教會機構講述自身歷史的一部分。³

一個移民堂會，不會只因為來得較晚，就永遠是客人。

Choy 的分享讓我開始思考：當華人基督徒不僅參與塑造英國歷史悠久的教會機構的集體記憶，也在其中承擔領導職分時，這意味著什麼？如果我們只把他們描述為「受到接納的人」，就忽略了他們對接納他們的教會本身所作的貢獻。

我從倫敦帶來的問題，此時逐漸分成了兩個：是什麼使一間教會成為「華人」教會？而更根本地說，究竟是什麼使一個群體成為「教會」？

誰有權參與建構教會論？

歷史如何塑造教會身分

布萊安・史坦利（Brian Stanley）在開幕主題演講中提醒我們：教會的實際形態，往往難以整齊地歸入我們熟悉的分類。

他舉出的例子之一，是 1919 年《特蘭奎巴宣言》（Tranquebar Manifesto）中那個冗長得令人莞爾的詞:「Episcopresbygationalism」。這個詞試圖將主教制、長老制與會眾制的教會治理元素結合起來。其目的不是「為了和平而妥協」，而是「為了真理而兼容」。⁴

史坦利在演講結尾引用了安德魯・華爾斯（Andrew Walls）對早年在獅子山共和國生活的回憶。當時，華爾斯正在教授第二世紀的基督教文獻，卻忽然意識到，他身邊的非洲基督徒群體，本身也正處於信奉基督教的第二個世紀。他們的生活與敬拜，幫助他想像那些古代文獻殘篇背後的基督徒群體。

歷史應當如何書寫的問題，也出現在葉沛謙（Pui Him Ip）的論文中。究竟如何才能書寫一部「華人教會」的教會史？他提出了三種可能的歷史傳承脈絡：唐代的景教傳統、由宣教士建立之教會的宗派歷史，以及以聖經和使徒傳統為根基、將「華人」主要視為語言或族群描述的傳承。他指出，每一種進路都包含了對教會大公性（catholicity）的不同理解，也就是一個特定的教會群體如何理解自己在普世教會中的位置。書寫一間教會的歷史，同時也是塑造其身分認同的過程。⁵

讓處境提出問題

馬天濟（Tianji Ma）的論文則提出另一個問題：當新約聖經中有關「公民身分」的語言，與我們熟悉的「教會是家」的意象展開對話時，德國華人教會對歸屬的理解，是否可能有所不同？以弗所書二章 19 節同時提供了這兩種意象：「與聖徒同國」和「是神家裡的人」。對馬天濟而言，公民身分意味著參與共同的生活。這不是要以公民身分取代家的意象，而是讓我們想像，教會的歸屬如何超越熟悉的界線。

我想到，許多華人基督徒多麼自然地稱教會為「家」。我自己也是如此。

家庭可以提供深厚的關懷，卻也可能在「自己人」與「外人」之間劃下清楚的界線。我不禁思考，在移民堂會中，這種親密感會如何影響教會與會友以外之人的關係？

在會議的其他場次中，學者們從天主教禮儀、身心障礙、儒家禮制、政治限制，以及歷史記憶等不同角度探討教會。我看不出有任何單一的教會模式，足以涵蓋這場會議所呈現的華人基督徒生活樣貌。

其意義不只是會議涵蓋了多少種不同的處境。華人基督徒的經驗，或許能改變教會論的關注與提問。

馮端然（Duanran Feng）關於寶廣林（Bao Guanglin）的論文，將這個問題帶入歷史處境之中。

馮端然從寶廣林參與國際神學對話，以及他領導北京缸瓦市教會所面對的實際需要，追溯其基督教社會主義教會論的形成。在寶廣林努力使教會脫離倫敦傳道會、走向獨立的過程中，財務困難促使他更加強調教會的有機成長，以及教會事奉的自願性。地方堂會不只是他發展神學的場域；堂會所面對的挑戰，也塑造了他的神學。⁶

然而，追溯一個神學問題如何產生，並不等於已經判定它的答案是否充分。

倪恩林（Hannah Nation）提供了一個更清楚的例子。她將十六世紀改革宗有關逼迫的著作，與當代中國城市改革宗家庭教會牧者的反思進行比較。兩者都訴諸「與基督聯合」的教義，但各自迫切面對的問題並不相同：受逼迫的信徒，如何確信自己已經得救？當教會的聚會與制度受到壓力時，一個信徒群體又如何繼續作為教會而堅持下去？在她所研究的中國文本中，「與基督聯合」尤其被強調為一種群體性的實在，支撐著教會在苦難中的堅忍與公共見證。這些主題對基督教神學而言並不新鮮；不同的是它們受到強調的程度，以及它們所回應的問題。

楊硯（Jenny Yan Yang）則從另一個方向切入。在她對王明道的研究中，她將恩斯特・特洛爾奇（Ernst Troeltsch）的「教會—教派」類型學，與《尼西亞信經》所宣認的教會四大標誌——合一、聖潔、大公與使徒性——並置討論。她的目的不是否定社會學描述，而是避免讓社會學分類直接成為神學判斷。她指出：「神學的工作始於分類之後，而不是之前。」⁷

在她的分析中，王明道堅持與世界分別，並不妨礙信徒參與日常社會生活、承擔道德責任。「教派性」（sectarian）或許可以描述一個群體在組織上的某些特徵，卻不足以證明這個群體已經退出世界。

倪恩林與楊硯的論文，分別指出了兩項不同卻彼此相關的工作：一方面，讓具體的歷史經驗幫助我們看清神學問題；另一方面，拒絕讓社會分類代替神學判斷。

這些區分對我在華源協作的編輯工作尤其重要。我們如何介紹一間教會或一位作者，會影響讀者預期從他們身上聽見什麼。這些經驗讓我更加警惕：不要輕易讓任何單一的標籤，或教會中的任何一個部分，代表整個教會。

從描述走向神學判斷

會議結束後，我有機會與劍橋中華神學研究中心的創始聯合主任之一徐西面（Ximian Xu）談話。我問他，為什麼中心將教會論選為首屆會議的主題。他說，其中一個出發點，是學術神學不應與教會脫節。若要認真看待神學與教會的關係，一個直接的方式，就是討論教會本身。

徐西面區分了「研究華人基督教」與「從華人基督徒的經驗出發進行神學思考」。歷史學、人類學與社會學，可以告訴我們許多關於教會不可或缺的知識。但教會論還必須追問關於教會身分與呼召的神學問題。因此，這場會議也歡迎歷史、社會學與政治研究，將它們視為這場神學對話的一部分。

這不表示實證研究可有可無。它可能揭示教會生活中，被自身神學論述忽略的面向。但描述一種社會形態，與判斷它是否忠於教會的信仰與呼召，是兩項不同的工作；而兩者也都可能對彼此提出挑戰。

談到劍橋會議與今年稍早香港華語聚會的關係，徐西面認為兩者互補。不同的語言與場域，使不同形式的交流成為可能。語言的選擇，也影響了誰能參與其中。一場以英語進行的會議，不會只因為邀集了來自幾個不同國家的學者，就能迴避代表性的問題。

共融與差異

劍橋會議所討論的教會形態與歷史經驗如此多元，使人很難想像有任何單一的教會模式能夠涵蓋一切。然而，曾劭愷（Shao Kai Tseng）的主題演講，也挑戰了另一個同樣容易接受的假設：多元本身就等於基督徒的合一。

曾劭愷借鑑蒂拉爾（Jean-Marie Tillard）的思想，主張一種「差異中的共融」（communion of differences）。共融既不是消除差異，也不只是把不同的群體集合在一起。共融意味著共同參與同一實在。因此，各地方教會必須願意以共同持守的信仰檢視自身的差異，而非把每項處境特色都視為不可觸碰。

對華人基督教而言，這項區分尤其重要。尋求單一模式，可能抹平差異；但若只是一味讚頌多元，卻又可能迴避一個尚未回答的問題：這些教會究竟共享什麼？

曾劭愷在結論中呼籲，應當讓聖餐重新回到敬拜的中心：教會的共融在於共同有分於基督，並在主的餐桌前具體呈現。共同的族裔身分或文化親近感，無法同樣充分地說明，究竟是什麼使基督徒合而為一。

然而，如果共融不只是我們談論差異時的一種寬容說法，那麼，對於在權柄、教義或敬拜上存在分歧的教會，共融究竟要求它們做什麼？曾劭愷的提議提供了一個神學上的起點，卻不是讓我們繞過這些分歧的捷徑。

在交界之處孕育的神學

最後一場主題演講開始時，溫永勖（Clement Wen）繫著一條領帶。那是他父親最後一次聽他講道時，他所繫的領帶。溫永勖出生於美國，主要在英語環境中成長，但那一次，他全程以國語講道。幾週後，他的父親過世了。

這條領帶承載著一段家庭歷史，而這段歷史同時也是美國華人基督徒歷史的一部分。他的父母從台灣移民美國，並在美國成為基督徒。後來，他們所屬的華人教會發生分裂，父母參與建立了一個新的堂會。溫永勖就在那裡成長、受洗，最後也在那裡被按立。

正因為有這段背景，他接下來提出的論點才格外引人注意。他承認，如果沒有現代宣教運動，他的父母或許根本不會成為基督徒，他自己也可能不會。然而，他借鑑宣教學者 Michael Stroope 的研究，以一個他預期會「極具爭議性的暫定神學假設」展開論證：基督徒或許可以從超越現代「宣教」（mission）語言的思考中獲益。他提出的命題包括：「宣教不是上帝的屬性」，以及「上帝不是宣教，教會也不是」。⁸

溫永勖並不是在否定聖經中有關「差遣」的語言。他所質疑的是：宣教是否應當成為定義教會的核心範疇？他轉而從呼召與揀選出發，主張這兩個概念能夠為基督身體中的不同恩賜，以及基督徒生活的不同形式，保留更大的空間。後來，在問答環節中，有人問他，為什麼不乾脆重新取回（reclaim）「宣教」這個詞的意義。溫永勖回答，這個詞可能將不同教會各自多樣的呼召，簡化成同一項任務。

聽著溫永勖的演講，我又想起這一年反覆遇見的「身處其間」。對散居各地的華人教會而言，這是終究要走出的過渡階段，還是神學正在形成的地方？

溫永勖對處境神學的理解，使這個問題更加深刻。他認為，處境神學是在基督徒實際活出信仰的過程中，有機地形成的，而不是為了滿足「每個群體都應該產生一套獨特神學」的期待而刻意製造出來的。

他的論證使我再次想起倪恩林的論文。對倪恩林所研究的家庭教會作者而言，「與基督聯合」支撐著教會的宣教使命與公共見證；溫永勖則質疑，我們是否應當讓「宣教」成為理解教會的主導性語言。兩者都將教會的生命根植於基督，卻對宣教提出了不同的問題。溫永勖所使用的「呼召」與「揀選」語言，使我們看見了什麼？如果宣教不再是我們理解教會的主導範疇，又可能失去什麼？他們各自的處境，使這些問題變得迫切，卻不能因此替我們決定答案。

三天會議結束後，我覺得「正在形成中的華人教會論」已不只是一個會議主題，而是對這場對話目前所處階段的準確描述。

徐西面在閉幕致詞中，指出幾個仍需要更充分關注的領域：華人教會中的女性按立與領導，以及華人處境中的東正教信仰與神學。他將這些尚未充分探討的領域，視為進一步延伸對話的邀請。

三天裡，每選一個場次，就會錯過其他幾場。這是平行場次的不便，也提醒我：自己的敘述終究只是局部。

又一個主日

會議結束後的那個主日，我來到劍橋華人基督教會（Cambridge Chinese Christian Church）。

那天恰好是一場中秋福音主日聚會。教會邀請了程林真兒博士（Dr. Joy Cheng，以下稱真兒傳道）講道，講台上方投影的講題十分簡單：「家的故事」（The Story of Home）。

「家」很容易被理解為移民教會中常見的那種歸屬感：在異鄉找到與自己相似的人，從而得到安慰。馬天濟與陳思瑾（Szu-Chin Chen）在德國的研究中，描述了一些如同大家庭般運作的教會。人們可以在其中說自己的語言、吃熟悉的食物，也能分享移民生活中的挫折與盼望。

然而，兩人也指出，在他們所研究的德國福音派華人移民教會網絡中，這樣的庇護所，反而可能形成一個以族裔為界、相對封閉的世界。⁹我帶著這個關於「家」的問題，走進了那天的崇拜。

真兒傳道開場便代表教會歡迎新朋友，雖然她自己也是第一次來。她說，普天下屬基督的教會都是神的家，所以這裡也是她的家。

接著，她邀請大家一起回想幾句熟悉的中秋詩詞。

「床前明月光⋯⋯？」
大家接上：「疑是地上霜。」
「海上生明月⋯⋯？」
「天涯共此時。」
還有「但願人長久⋯⋯？」
「千里共嬋娟。」

那一刻，共同的語言與文化記憶所帶來的親近感如此真切，彷彿一場異鄉人心中的同鄉夢。

但我也不禁想，這當中是否也有「同鄉人中的異鄉夢」：即使身在熟悉的文化群體裡，仍感陌生，渴望超越原有身分的歸屬？

真兒傳道從這些共同的文化記憶出發，帶出她講道中的三個關鍵詞：文化（culture）、處境（context）、基督（Christ）。

談到文化時，她展示了加拿大那些樹幹彎曲的白楊樹照片。「一方水土養一方人」，一個地方的水土，塑造了生活在那裡的人。

但她並沒有停留在文化。

文化塑造我們，卻也處於一個更大的脈絡之中。真兒傳道從人類失落的家園談起，講到上帝如何尋找流離的人，最後將整個故事帶回基督。因為藉著基督，我們不再是外人和客旅，而是神家裡的人。

回想她一開始所說的「家」，我再次想到：共同的語言與熟悉的文化，確實可以幫助人們走進一間教會，找到歸屬。但這些熟悉與親近，並不能決定神的家究竟包括誰。

崇拜結束後，我走出教會，再次看見門楣上那行古老的字：CASTLE END MISSION AND WORKING-MEN’S INSTITUTE 1884。¹⁰而在這棟建築裡聚會的群體，如今稱自己為「劍橋華人基督教會」。

我仍然會使用「華人教會」這個說法。這個詞指向一些值得被聆聽的歷史。但我希望自己能不斷追問：我正在描述的是誰的經驗？又可能遺漏了誰？我又讓這個稱呼承載了哪些神學主張？

它可以告訴我一間堂會某些重要的特質。但單憑這個標籤，並不能告訴我，究竟是什麼使這個群體成為教會。

1. Yinxuan Huang, Chinese Christianity in Britain: A Booklet of Ten Vignettes (Swindon: British and Foreign Bible Society, 2023), 13, accessed October 11, 2026, https://www.biblesociety.org.uk/content/news/china_report_2023/English_report_v2.pdf. 黃寅軒的報告指出，38%的近期香港移民偏好非華人教會；文中的約62%是其互補比例。報告並未另外列出該子群體的樣本數。
2. Huang, Chinese Christianity in Britain, 6.
3. Anglican Communion News Service, “Celebrating the 80th Anniversary of the First Anglican Woman Priest,” January 11, 2024, accessed October 12, 2026, https://www.anglicannews.org/news/2024/01/celebrating-the-80th-anniversary-of-the-first-anglican-woman-priest.aspx; Church of England, “Celebrations Mark 25 Years of Women’s Ordination to the Priesthood,” March 11, 2019, accessed October 12, 2026, https://www.churchofengland.org/media/press-releases/celebrations-mark-25-years-womens-ordination-priesthood.
4. Brian Stanley, “Ecclesiology in World Christianity” (presentation slides, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 22, 2026), slide 17, citing Bengt Sundkler, Church of South India: The Movement Towards Union 1900–1947, new ed. (London: Lutterworth Press, 1965), 100.
5. Pui Him Ip, “Ecclesiastical History of the Chinese Church? Multiple Trajectories and the Question of Catholicity” (conference abstract, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 23, 2026).
6. Duanran Feng, “Parochial Practice and the Global Co-production of Bao Guanglin’s Christian Socialist Ecclesiology, c. 1915–28” (conference abstract, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 23, 2026).
7. Jenny Yan Yang, “Wang Mingdao and the Limits of Sociological Ecclesiology: A Creedal Reappraisal” (conference paper, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 24, 2026).
8. Clement Wen, “Inhabiting the ‘Space Between’ and ‘Space Amidst’ in View of the Coming Basileia of God: Constructing a Theologically Eclectic Ecclesiological Future for the Chinese Diaspora in North America” (plenary address, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 24, 2026).
9. Tianji Ma and Szu-Chin Chen, “An Exploratory Study of Chinese Migrant Churches in Germany with a Focus on Their Multidimensional Functional Purpose,” Missiology: An International Review 53, no. 3 (2025): 236–37, accessed October 11, 2026, https://doi.org/10.1177/00918296241305400.
10. 城堡區宣教所暨勞工學院於1884年開幕，源於 Frances Whibley 自1879年起為劍橋勞工階層男性開設的教育與宗教課程。這棟建築也與中國基督教宣教史有一段間接關聯。根據黃日強牧師（Stanley Wong）2018年的記述，Whibley 曾影響赫立德（Samuel Lavington Hart），後者前往中國擔任宣教士，並於1902年在天津創辦新學書院（Anglo-Chinese College）。參見 Historic England, “Castle End Mission and Working Mens Institute with Attached Iron Hall,” National Heritage List for England, accessed October 11, 2026, https://historicengland.org.uk/listing/the-list/list-entry/1495713; Stanley Wong, “Pastoral Sharing,” Cambridge Chinese Christian Church Monthly Bulletin (May 2018), 3–5, accessed October 11, 2026, https://www.cccc.org.uk/resources/monthly/201805S.pdf.
    原有宣教機構於2014年停止運作；劍橋華人基督教會於2018年購入該建築，並持續用作敬拜場所。2026年4月8日，該建築獲列為英國二級登錄歷史建築（Grade II listed building）。參見 Historic England, “Castle End Mission and Working Mens Institute with Attached Iron Hall”; Cambridge Chinese Christian Church, “Cambridge Chinese Christian Church,” accessed October 11, 2026, https://www.cccc.org.uk/.