当我们说“华人教会”时，我们在说什么？

前往剑桥的前一个主日，我在伦敦参加了两间教会的崇拜。

第一间是朗豪坊万灵堂（All Souls Langham Place），一间与约翰·斯托得（John Stott）牧师有着深厚渊源的教会。礼拜堂前方高处写着一行字：“大喜的信息，是关乎万民的”（GREAT JOY FOR ALL THE PEOPLE）。入座后，我注意到不少华人面孔参与服事。当天司会的牧者冯永业（Wien Fung）提到自己的香港背景，祝大家中秋节快乐，也说自己不久前才加入万灵堂，担任 All Souls Serve the City 的执行主任。这些华人信徒并不是另外聚集在一个独立的华人堂会里，而是教会日常生活与服事中看得见的一部分。

稍后，我穿过伦敦市区，来到伦敦中华基督教会（Chinese Church in London）的苏豪堂，参加普通话崇拜。这间教会设有粤语、普通话和英语崇拜。我参加的那场普通话崇拜，会众几乎都是年轻华人。

两天后，我来到剑桥，参加剑桥中华神学研究中心（Cambridge Centre for Chinese Theology）成立以来的首届学术会议。该中心于 2025 年成立，这场于 2026 年 9 月 22 日至 24 日举行的会议，以“全球华人社群中的教会：正在形成中的华人教会论”（Churches in Global Chinese Communities: Chinese Ecclesiology in the Making）为题。教会论（ecclesiology）是对教会所作的神学思考：教会是什么？教会应当如何生活？又是什么使教会的成员合而为一？我不禁再次想起那个主日参加的两场崇拜。

为什么我直觉上只把其中一间称为“华人教会”？

这样的区分似乎很合理：伦敦中华基督教会提供普通话崇拜，也以“中华”自称；万灵堂则不是。但那些在万灵堂参与服事、被我视为华人的信徒，又该如何放进这样的分类之中？

长久以来，Chinese 对我而言，一直是个安全又好用的词。它既鲜明，又含蓄，总让人有“尽在不言中”的心知肚明。但这一年来，我仿佛意识到自己一直对着现实打太极。

当“华人”不再是理所当然

今年稍早，我在香港参加了一场华人基督教学者、牧者与领袖的聚会。会后，我开始思考，Chinese 这个词看似简单，实际上却可能相当复杂。它可以指一种语言，也可以指共同承袭的文化；但它同时承载着更复杂的历史、身份认同与归属问题。

几个月后，在吉隆坡举行的一场华语公共神学会议上，这个问题变得更加具体：当我们谈论“华人”处境时，究竟预设了谁的经验？共享语言与文化传承，并不代表来自中国大陆、香港、台湾、马来西亚、新加坡及海外离散社群的基督徒，生活在相同的政治与社会世界之中。

到了古晋，在第十届世界华人福音会议上，问题又转向另一个层面：当我们谈论全球华人教会时，谁被包括在“我们”之中？又是谁有权参与塑造这个“我们”？

接着，在马尼拉举行的 Arise Asia 大会上，华人基督徒成了来自亚洲各地数千名年轻基督徒当中的一个声音。这种位置的转换，对我而言意义重大。“华人”依然是一个有意义的身份，但它已不能再作为界定基督徒归属的最终边界。

在剑桥，黄寅轩（Yinxuan Huang）的研究，为这个问题提供了实证基础。他的研究探讨英国华人基督徒社群的变迁，包括近期香港移民所带来的影响。

他的一张幻灯片显示，在标示为“HK-post2021”的组别中，约有 62% 的基督徒受访者偏好华人教会，而非“非华人教会”。即使在这个群体内，信徒对教会的归属选择也并不一致。¹

然而，这个数字并不能告诉我们，人们为什么选择某一间教会，也无法说明“华人”这个标签对他们究竟意味着什么。

黄寅轩先前与英国圣经公会（British and Foreign Bible Society）及伦敦神学院（London School of Theology）合作进行的研究，涵盖了 1,179 名居住在英国的华人，包括基督徒与非基督徒；此外，也访谈了 45 名基督教事工同工与领袖，并举行了一系列焦点小组。移民正在改变人们敬拜的场所，以及他们所形成的群体。我们用来描述这些群体的分类方式，同样需要受到检视。²

我仍然深信，认同自己是华人，并不必然削弱其他的身份。但这份信念，并不能替别人决定“华人”对他们意味着什么。身份认同不是编辑、学者或神学家可以代替他人决定的事。

从移民到制度记忆

同一天下午的另一场发表，也让英国华人教会的故事有了更长的历史纵深。Helen Barrs 通过王又得牧师（Pastor Stephen Wang）的事迹，追溯二战后英国华人基督徒的堂会生活。王牧师将分散各地的华人移民聚集起来，也使宣教工作的关注，从中国转向海外华人社群。后来看似属于英国华人教会的特定形态，其实也是经过跨地域的传承、调整与重组而形成的。

隔天上午，Renie Chow Choy 在题为“逐渐扎根：英格兰教会中的华人离散社群”（Becoming Established: The Chinese Diaspora in the Church of England）的主题演讲中，将问题从移民带向制度层面。

她以伦敦圣马田教堂（St Martin-in-the-Fields）内的一个华人堂会为例，探讨该堂会如何参与教会治理、共同承担平信徒领导职分，以及如何成为这间教会历史记忆的一部分。她的幻灯片展示了一幅圣像和一本纪念册，纪念出生于香港的李添嫒牧师（Florence Li Tim-Oi）。1944 年，李添嫒成为普世圣公宗第一位被按立的女性司祭，比英格兰教会首次按立女性司祭早了整整五十年。华人基督徒的生命故事，已成为这个教会机构讲述自身历史的一部分。³

一个移民堂会，不会只因为来得较晚，就永远是客人。

Choy 的分享让我开始思考：当华人基督徒不仅参与塑造英国历史悠久的教会机构的集体记忆，也在其中承担领导职分时，这意味着什么？如果我们只把他们描述为“受到接纳的人”，就忽略了他们对接纳他们的教会本身所作的贡献。

我从伦敦带来的问题，此时逐渐分成了两个：是什么使一间教会成为“华人”教会？而更根本地说，究竟是什么使一个群体成为“教会”？

谁有权参与建构教会论？

历史如何塑造教会身份

布莱安·史坦利（Brian Stanley）在开幕主题演讲中提醒我们：教会的实际形态，往往难以整齐地归入我们熟悉的分类。

他举出的例子之一，是 1919 年《特兰奎巴宣言》（Tranquebar Manifesto）中那个冗长得令人莞尔的词： “Episcopresbygationalism”。这个词试图将主教制、长老制与会众制的教会治理元素结合起来。其目的不是“为了和平而妥协”，而是“为了真理而兼容”。⁴

史坦利在演讲结尾引用了安德鲁·华尔斯（Andrew Walls）对早年在塞拉利昂生活的回忆。当时，华尔斯正在教授第二世纪的基督教文献，却忽然意识到，他身边的非洲基督徒群体，本身也正处于信奉基督教的第二个世纪。他们的生活与敬拜，帮助他想象那些古代文献残篇背后的基督徒群体。

历史应当如何书写的问题，也出现在叶沛谦（Pui Him Ip）的论文中。究竟如何才能书写一部“华人教会”的教会史？他提出了三种可能的历史传承脉络：唐代的景教传统、由宣教士建立之教会的宗派历史，以及以圣经和使徒传统为根基、将“华人”主要视为语言或族群描述的传承。他指出，每一种进路都包含了对教会大公性（catholicity）的不同理解，也就是一个特定的教会群体如何理解自己在普世教会中的位置。书写一间教会的历史，同时也是塑造其身份认同的过程。⁵

让处境提出问题

马天济（Tianji Ma）的论文则提出另一个问题：当新约圣经中有关“公民身份”的语言，与我们熟悉的“教会是家”的意象展开对话时，德国华人教会对归属的理解，是否可能有所不同？以弗所书二章 19 节同时提供了这两种意象：“与圣徒同国”和“是神家里的人”。对马天济而言，公民身份意味着参与共同的生活。这不是要以公民身份取代家的意象，而是让我们想象，教会的归属如何超越熟悉的界线。

我想到，许多华人基督徒多么自然地称教会为“家”。我自己也是如此。

家庭可以提供深厚的关怀，却也可能在“自己人”与“外人”之间划下清楚的界线。我不禁思考，在移民堂会中，这种亲密感会如何影响教会与会友以外之人的关系？

在会议的其他场次中，学者们从天主教礼仪、身心障碍、儒家礼制、政治限制，以及历史记忆等不同角度探讨教会。我看不出有任何单一的教会模式，足以涵盖这场会议所呈现的华人基督徒生活样貌。

其意义不只是会议涵盖了多少种不同的处境。华人基督徒的经验，或许能改变教会论的关注与提问。

冯端然（Duanran Feng）关于宝广林（Bao Guanglin）的论文，将这个问题带入历史处境之中。

冯端然从宝广林参与国际神学对话，以及他领导北京缸瓦市教会所面对的实际需要，追溯其基督教社会主义教会论的形成。在宝广林努力使教会脱离伦敦传道会、走向独立的过程中，财务困难促使他更加强调教会的有机成长，以及教会事奉的自愿性。地方堂会不只是他发展神学的场域；堂会所面对的挑战，也塑造了他的神学。⁶

然而，追溯一个神学问题如何产生，并不等于已经判定它的答案是否充分。

倪恩林（Hannah Nation）提供了一个更清楚的例子。她将十六世纪改革宗有关逼迫的著作，与当代中国城市改革宗家庭教会牧者的反思进行比较。两者都诉诸“与基督联合”的教义，但各自迫切面对的问题并不相同：受逼迫的信徒，如何确信自己已经得救？当教会的聚会与制度受到压力时，一个信徒群体又如何继续作为教会而坚持下去？在她所研究的中国文本中，“与基督联合”尤其被强调为一种群体性的实在，支撑着教会在苦难中的坚忍与公共见证。这些主题对基督教神学而言并不新鲜；不同的是它们受到强调的程度，以及它们所回应的问题。

杨砚（Jenny Yan Yang）则从另一个方向切入。在她对王明道的研究中，她将恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）的“教会—教派”类型学，与《尼西亚信经》所宣认的教会四大标志——合一、圣洁、大公与使徒性——并置讨论。她的目的不是否定社会学描述，而是避免让社会学分类直接成为神学判断。她指出：“神学的工作始于分类之后，而不是之前。”⁷

在她的分析中，王明道坚持与世界分别，并不妨碍信徒参与日常社会生活、承担道德责任。“教派性”（sectarian）或许可以描述一个群体在组织上的某些特征，却不足以证明这个群体已经退出世界。

倪恩林与杨砚的论文，分别指出了两项不同却彼此相关的工作：一方面，让具体的历史经验帮助我们看清神学问题；另一方面，拒绝让社会分类代替神学判断。

这些区分对我在华源协作的编辑工作尤其重要。我们如何介绍一间教会或一位作者，会影响读者预期从他们身上听见什么。这些经验让我更加警惕：不要轻易让任何单一的标签，或教会中的任何一个部分，代表整个教会。

从描述走向神学判断

会议结束后，我有机会与剑桥中华神学研究中心的创始联合主任之一徐西面（Ximian Xu）谈话。我问他，为什么中心将教会论选为首届会议的主题。他说，其中一个出发点，是学术神学不应与教会脱节。若要认真看待神学与教会的关系，一个直接的方式，就是讨论教会本身。

徐西面区分了“研究华人基督教”与“从华人基督徒的经验出发进行神学思考”。历史学、人类学与社会学，可以告诉我们许多关于教会不可或缺的知识。但教会论还必须追问关于教会身份与呼召的神学问题。因此，这场会议也欢迎历史、社会学与政治研究，将它们视为这场神学对话的一部分。

这不表示实证研究可有可无。它可能揭示教会生活中，被自身神学论述忽略的面向。但描述一种社会形态，与判断它是否忠于教会的信仰与呼召，是两项不同的工作；而两者也都可能对彼此提出挑战。

谈到剑桥会议与今年稍早香港华语聚会的关系，徐西面认为两者互补。不同的语言与场域，使不同形式的交流成为可能。语言的选择，也影响了谁能参与其中。一场以英语进行的会议，不会只因为邀集了来自几个不同国家的学者，就能回避代表性的问题。

共融与差异

剑桥会议所讨论的教会形态与历史经验如此多元，使人很难想象有任何单一的教会模式能够涵盖一切。然而，曾劭恺（Shao Kai Tseng）的主题演讲，也挑战了另一个同样容易接受的假设：多元本身就等于基督徒的合一。

曾劭恺借鉴蒂拉尔（Jean-Marie Tillard）的思想，主张一种“差异中的共融”（communion of differences）。共融既不是消除差异，也不只是把不同的群体集合在一起。共融意味着共同参与同一实在。因此，各地方教会必须愿意以共同持守的信仰检视自身的差异，而非把每项处境特色都视为不可触碰。

对华人基督教而言，这项区分尤其重要。寻求单一模式，可能抹平差异；但若只是一味赞颂多元，却又可能回避一个尚未回答的问题：这些教会究竟共享什么？

曾劭恺在结论中呼吁，应当让圣餐重新回到敬拜的中心：教会的共融在于共同有分于基督，并在主的餐桌前具体呈现。共同的族裔身份或文化亲近感，无法同样充分地说明，究竟是什么使基督徒合而为一。

然而，如果共融不只是我们谈论差异时的一种宽容说法，那么，对于在权柄、教义或敬拜上存在分歧的教会，共融究竟要求它们做什么？曾劭恺的提议提供了一个神学上的起点，却不是让我们绕过这些分歧的捷径。

在交界之处孕育的神学

最后一场主题演讲开始时，温永勖（Clement Wen）系着一条领带。那是他父亲最后一次听他讲道时，他所系的领带。温永勖出生于美国，主要在英语环境中成长，但那一次，他全程以普通话讲道。几周后，他的父亲去世了。

这条领带承载着一段家庭历史，而这段历史同时也是美国华人基督徒历史的一部分。他的父母从台湾移民美国，并在美国成为基督徒。后来，他们所属的华人教会发生分裂，父母参与建立了一个新的堂会。温永勖就在那里成长、受洗，最后也在那里被按立。

正因为有这段背景，他接下来提出的论点才格外引人注意。他承认，如果没有现代宣教运动，他的父母或许根本不会成为基督徒，他自己也可能不会。然而，他借鉴宣教学者 Michael Stroope 的研究，以一个他预期会“极具争议性的暂定神学假设”展开论证：基督徒或许可以从超越现代“宣教”（mission）语言的思考中获益。他提出的命题包括：“宣教不是上帝的属性”，以及“上帝不是宣教，教会也不是”。⁸

温永勖并不是在否定圣经中有关“差遣”的语言。他所质疑的是：宣教是否应当成为定义教会的核心范畴？他转而从呼召与拣选出发，主张这两个概念能够为基督身体中的不同恩赐，以及基督徒生活的不同形式，保留更大的空间。后来，在问答环节中，有人问他，为什么不干脆重新取回（reclaim）“宣教”这个词的意义。温永勖回答，这个词可能将不同教会各自多样的呼召，简化成同一项任务。

听着温永勖的演讲，我又想起这一年反复遇见的“身处其间”。对散居各地的华人教会而言，这是终究要走出的过渡阶段，还是神学正在形成的地方？

温永勖对处境神学的理解，使这个问题更加深刻。他认为，处境神学是在基督徒实际活出信仰的过程中，有机地形成的，而不是为了满足“每个群体都应该产生一套独特神学”的期待而刻意制造出来的。

他的论证使我再次想起倪恩林的论文。对倪恩林所研究的家庭教会作者而言，“与基督联合”支撑着教会的宣教使命与公共见证；温永勖则质疑，我们是否应当让“宣教”成为理解教会的主导性语言。两者都将教会的生命根植于基督，却对宣教提出了不同的问题。温永勖所使用的“呼召”与“拣选”语言，使我们看见了什么？如果宣教不再是我们理解教会的主导范畴，又可能失去什么？他们各自的处境，使这些问题变得迫切，却不能因此替我们决定答案。

三天会议结束后，我觉得“正在形成中的华人教会论”已不只是一个会议主题，而是对这场对话目前所处阶段的准确描述。

徐西面在闭幕致词中，指出几个仍需要更充分关注的领域：华人教会中的女性按立与领导，以及华人处境中的东正教信仰与神学。他将这些尚未充分探讨的领域，视为进一步延伸对话的邀请。

三天里，每选一个场次，就会错过其他几场。这是平行场次的不便，也提醒我：自己的叙述终究只是局部。

又一个主日

会议结束后的那个主日，我来到剑桥华人基督教会（Cambridge Chinese Christian Church）。

那天恰好是一场中秋福音主日聚会。教会邀请了程林真儿博士（Dr. Joy Cheng，以下称真儿传道）讲道，讲台上方投影的讲题十分简单：“家的故事”（The Story of Home）。

“家”很容易被理解为移民教会中常见的那种归属感：在异乡找到与自己相似的人，从而得到安慰。马天济与陈思瑾（Szu-Chin Chen）在德国的研究中，描述了一些如同大家庭般运作的教会。人们可以在其中说自己的语言、吃熟悉的食物，也能分享移民生活中的挫折与盼望。

然而，两人也指出，在他们研究的特定德国福音派华人移民教会网络中，这样的庇护所，反而可能形成一个以族裔为界、相对封闭的世界。⁹我带着这个关于“家”的问题，走进了那天的崇拜。

真儿传道开场便代表教会欢迎新朋友，虽然她自己也是第一次来。她说，普天下属基督的教会都是神的家，所以这里也是她的家。

接着，她邀请大家一起回想几句熟悉的中秋诗词。

“床前明月光……”
大家接上：“疑是地上霜。”
“海上生明月……”
“天涯共此时。”
还有“但愿人长久，千里共婵娟”。

那一刻，共同的语言与文化记忆所带来的亲近感如此真切，仿佛一场异乡人心中的同乡梦。

但我也不禁想，这当中是否也有“同乡人中的异乡梦”：即使身在熟悉的文化群体里，仍感陌生，渴望超越原有身份的归属？

真儿传道从这些共同的文化记忆出发，带出她讲道中的三个关键词：文化（culture）、处境（context）、基督（Christ）。

谈到文化时，她展示了加拿大那些树干弯曲的白杨树照片。“一方水土养一方人”，一个地方的水土，塑造了生活在那里的人。

但她并没有停留在文化。

文化塑造我们，却也处于一个更大的脉络之中。真儿传道从人类失落的家园谈起，讲到上帝如何寻找流离的人，最后将整个故事带回基督。因为借着基督，我们不再是外人和客旅，而是神家里的人。

回想她一开始所说的“家”，我再次想到：共同的语言与熟悉的文化，确实可以帮助人们走进一间教会，找到归属。但这些熟悉与亲近，并不能决定神的家究竟包括谁。

崇拜结束后，我走出教会，再次看见门楣上那行古老的字：“CASTLE END MISSION AND WORKING-MEN’S INSTITUTE 1884”。¹⁰而在这栋建筑里聚会的群体，如今称自己为“剑桥华人基督教会”。

我仍然会使用“华人教会”这个说法。这个词指向一些值得被聆听的历史。但我希望自己能不断追问：我正在描述的是谁的经验？又可能遗漏了谁？我又让这个称呼承载了哪些神学主张？

它可以告诉我一间堂会某些重要的特质。但单凭这个标签，并不能告诉我，究竟是什么使这个群体成为教会。

1. Yinxuan Huang, Chinese Christianity in Britain: A Booklet of Ten Vignettes (Swindon: British and Foreign Bible Society, 2023), 13, accessed October 11, 2026, https://www.biblesociety.org.uk/content/news/china_report_2023/English_report_v2.pdf. 黄寅轩的报告指出，38%的近期香港移民偏好非华人教会；文中的约62%是其互补比例。报告并未另外列出该子群体的样本数。
2. Huang, Chinese Christianity in Britain, 6.
3. Anglican Communion News Service, “Celebrating the 80th Anniversary of the First Anglican Woman Priest,” January 11, 2024, accessed October 12, 2026, https://www.anglicannews.org/news/2024/01/celebrating-the-80th-anniversary-of-the-first-anglican-woman-priest.aspx; Church of England, “Celebrations Mark 25 Years of Women’s Ordination to the Priesthood,” March 11, 2019, accessed October 12, 2026, https://www.churchofengland.org/media/press-releases/celebrations-mark-25-years-womens-ordination-priesthood.
4. Brian Stanley, “Ecclesiology in World Christianity” (presentation slides, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 22, 2026), slide 17, citing Bengt Sundkler, Church of South India: The Movement Towards Union 1900–1947, new ed. (London: Lutterworth Press, 1965), 100.
5. Pui Him Ip, “Ecclesiastical History of the Chinese Church? Multiple Trajectories and the Question of Catholicity” (conference abstract, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 23, 2026).
6. Duanran Feng, “Parochial Practice and the Global Co-production of Bao Guanglin’s Christian Socialist Ecclesiology, c. 1915–28” (conference abstract, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 23, 2026).
7. Jenny Yan Yang, “Wang Mingdao and the Limits of Sociological Ecclesiology: A Creedal Reappraisal” (conference paper, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 24, 2026).
8. Clement Wen, “Inhabiting the ‘Space Between’ and ‘Space Amidst’ in View of the Coming Basileia of God: Constructing a Theologically Eclectic Ecclesiological Future for the Chinese Diaspora in North America” (plenary address, Cambridge Centre for Chinese Theology inaugural conference, Cambridge, September 24, 2026).
9.  Tianji Ma and Szu-Chin Chen, “An Exploratory Study of Chinese Migrant Churches in Germany with a Focus on Their Multidimensional Functional Purpose,” Missiology: An International Review 53, no. 3 (2025): 236–37, accessed October 11, 2026, https://doi.org/10.1177/00918296241305400.
10. 城堡区宣教所暨劳工学院于1884年开幕，源于 Frances Whibley 自1879年起为剑桥劳工阶层男性开设的教育与宗教课程。这栋建筑也与中国基督教宣教史有一段间接关联。根据黄日强牧师（Stanley Wong）2018年的记述，Whibley 曾影响赫立德（Samuel Lavington Hart），后者前往中国担任宣教士，并于1902年在天津创办新学书院（Anglo-Chinese College）。参见 Historic England, “Castle End Mission and Working Mens Institute with Attached Iron Hall,” National Heritage List for England, accessed October 11, 2026, https://historicengland.org.uk/listing/the-list/list-entry/1495713; Stanley Wong, “Pastoral Sharing,” Cambridge Chinese Christian Church Monthly Bulletin (May 2018), 3–5, accessed October 11, 2026, https://www.cccc.org.uk/resources/monthly/201805S.pdf.
    原有宣教机构于2014年停止运作；剑桥华人基督教会于2018年购入该建筑，并持续用作敬拜场所。2026年4月8日，该建筑获列为英国二级登录历史建筑（Grade II listed building）。参见 Historic England, “Castle End Mission and Working Mens Institute with Attached Iron Hall”; Cambridge Chinese Christian Church, “Cambridge Chinese Christian Church,” accessed October 11, 2026, https://www.cccc.org.uk/.